匿名使用者 9級 2010-12-14 回答

你問這些只是想簡單知道個大概，還是詳細瞭解？如果是前者，之需要看下邊一段即可，如果是想詳細瞭解，那還得多讀一下南懷瑾的《老子他說》

簡單解釋：

有無相生也好，難易相成也好，此等現象在現實生活中普遍存在，甚至在人的內心世界和精神領域也經常出現。其實，他們反映的是對立和聯絡，是矛盾的兩個方面，是個基本的哲學問題。

詳細：

《老子·道經·二章》的“有無相生”與《四十章》的“有生於無”是完全不同的兩個概念，不可以相混。“有無相生”屬於形而下之“器”的層面，是老子所否定的。其中“有無”是一般名詞，是相對的關係，二者相互依賴而存在，相反相成，互為消長，而不能互相取代。“有生於無”屬於形而上之“道”的層面，是老子所要闡明的主要思想。其中“有無”是抽象概念，是同一的關係，無即是有，有即是無。“無生有”或“有生於無”是就邏輯上的先後而言，實際上無生有就是無成為有，有生無就是有成為無。文章從“有無相生”之“生”為生存之義、“有無相生”屬於相對的邏輯思維層次、“有生於無”屬於絕對的邏輯思維層次、“有生於無”之“生”為生出之義、《老子·道經·二章》的結構和次序問題五個方面作了論證。

老莊二人相較，給人的感覺是老子多講陰陽，莊子多講有無。陰陽是“器”、“事理”的層面，有無是“道”、“道體”的層面，二者是完全不同的。雖然如此，莊子講有無，其學術淵源也是本之於老子的。

從文字上看，《老子》中講陰陽僅《四十二章》“萬物負陰而抱陽”1例。《莊子》中複合詞“陰陽”的使用共22例，單字“陰”、“陽”並稱共8例，單字“陽”作與陰相對之義共2例（1）。但《莊子》中的陰陽多作萬物、自然之意，是與人事相對稱的概念。而《老子》中使用了許多反義的概念，如有無、難易、長短、高下、音聲、前後、虛實、強弱、外內、開合、去取、寵辱、得失、清濁、敝新、唯阿、昭昏、察悶、全曲、直枉、多少、大小、輕重、靜躁、雄雌、行隨、歔吹、白黑、吉凶、張斂、興廢、與奪、剛柔、厚薄、貴賤、進退、陰陽、損益、寒熱、生死、親疏、利害、禍福、正奇、善夭、智愚、牝牡等等（2）。

傳本《老子·道經·二章》（3）緊接《一章》“無名天地始，有名萬物母”之後講“有無相生，難易相成”。主張新編的學者多將這二章重新分類（4），如嚴靈峰《新編老子章句》（5）更定為四篇五十四章，“無名天地始，有名萬物母”歸於第一篇道體，“有無相生，難易相成”歸於第三篇道用。王垶《老子新編校釋》及《老子新編譯解》（6）新編為九章一百十二條，“無名天地始，有名萬物母”歸於明道章，“有無相生，難易相成”歸於喻理章。艾畦《分類重編〈老子〉八十一章》（7）重編為四篇九十二條，“無名天地始，有名萬物母”歸於宇宙論篇，“有無相生，難易相成”歸於方法論篇。雖打破傳本二篇八十一章結構，但其側重分析的初衷也是可以理解的。

同時，據守傳本的學者，多將《一章》的“無名天地始，有名萬物母”，與《二章》的“有無相生，難易相成”，解為一事，並引《四十章》“天下萬物生於有，有生於無”為證，將“有無相生”與“有生於無”解為一事。如黃瑞雲先生解《二章》說：“老子認為‘天下萬物生於有，有生於無’；又認為‘反者道之動’，即天地萬物變化發展，最終又歸於無。無又生有，有歸於無，週而復始，至於無窮，故曰‘有無相生’。”（8）臺灣學者李震先生也說：“《老子》一章告訴我們，道包括無與有，二者同實而異名，因此可見道之玄。……《老子》以‘有無相生’來說明二者之間的關係。”（9）則是“有無相生”與“有生於無”二者都沒有解對。

我們認為，“有無相生”與“有生於無”是完全不同的兩個概念。“有無相生”屬於形而下之“器”的層面，在這個層面上只可以說“有無相生”，而不可說“有生於無”。其中“有無”是一般名詞，是相反相成的關係。“有生於無”屬於形而上之“道”的層面，在這個層面上只可以說“有生於無”，而不可說“有無相生”。其中“有無”是抽象概念，是同一的關係。老子在中國古代學術的概念思維方面，雖有極高的成就，但其學說中卻同時包含著形上與形下兩個層面，二者互動穿插，這是不能不予以分別的。

以下試從五方面做一論證。

一 “有無相生”之“生”為生存之義

《老子·道經·二章》（10）全文說：“天下皆知美之為美，斯惡已；皆知善之為善，斯不善已。故有無相生，難易相成，長短相形，高下相傾，音聲相和，前後相隨。是以聖人處無為之事，行不言之教。萬物作而不辭，生而不有，為而不恃，功成不居。夫唯不居，是以不去。”

其文意大致可以分析為三層。首句“天下皆知美之為美，斯惡已；皆知善之為善，斯不善已”，是說理。第二句“故有無相生，難易相成，長短相形，高下相傾，音聲相和，前後相隨”，仍是說理，是對首句的進一步說明。自“是以聖人處無為之事”以下，是說事，是前面所說之理的結論。

其中第二句連舉六對反義概念，連用六個“相”字。六對概念的關係均為相反而相成、相互依賴而存在，自王弼以下學者並無異辭。茲略舉數家：

漢嚴遵（嚴君平）《老子指歸》：“無以有亡，有以無形。難以易顯，易以難彰。寸以尺短，尺以寸長。山以谷摧，谷以山傾。音以聲別，聲以音停。先以後見，後以先明。故無無則無以見有，無有則無以知無；無難無以知易，無易無以知難；無長無以知短，無短無以知長；無山無以知谷，無谷無以知山；無音無以知聲，無聲無以知音；無先無以知後，無後無以知先。”

魏王弼《老子道德經注》：“此六者，皆陳自然，不可偏舉之名數也。”

元吳澄《道德真經注》：“物之有無，事之難易，形之長短，勢之高下，音之闢翕，聲之清濁，位之前後，兩相對待。一有則俱有，一無則俱無。”

高亨先生：“此老子之相對論也。老子以為物相相對者，一則存於人之認識，故曰：‘天下皆之美之為美，斯惡已；皆知善之為善，斯不善已。’推而言之，天下皆知有之為有，斯無已；皆知難之為難，斯易已；皆知長之為長，斯短已；皆知高之為高，斯下已；皆知音聲巨之為巨，斯小已；清之為清，斯濁已；皆知前之為前，斯後已。反而言之，亦復如是。老子以為物相相對者，二則存於物之本體。故曰：‘有無相生，難易相成，長短相形，高下相傾，音聲相和，前後相隨。’推而言之，美惡相存，善不善相因也。”

朱謙之先生：“蓋天下之物，未有無對待者。……故有無，一對待也；……難易，一對待也；難以易顯，易以難彰，無難則無以知易，無易則無以知難，此難易之相成也。長短，一對待也；寸以尺短，尺以寸長，無長則無以明短，無短則無以見長，此長短之相形也。高下，一對待也；山以谷摧，谷以山頹，無山則無以見谷，無谷則無以知山，此高下之相傾也。音聲，一對待也；安樂悲怨，其出不同，無悲則無以知樂，無樂則無以知悲，此音聲之相和也。先後，一對待也；先以後見，後以先明，無後則無以知先，無先則無以知後，此先後之相隨也（用嚴君平義）。”

陳鼓應先生：“‘有無相生，難易相成，長短相形，高下相傾，音聲相和，前後相隨’，則說明一切事物在相反關係中，顯現相成的作用，它們相互對立而又相互依賴、相互補充。”

高明先生：老子“第一次指出宇宙間一切事物皆有正與反兩個方面，彼此相反而又先後依存。舉‘有無’、‘難易’、‘長短’、‘高下’、‘音聲’、‘先後’六事為例，具體闡述它們的矛盾現象，無‘有’即無所謂‘無’，無‘難’即無所謂‘易’。諸如‘長短’、‘高下’、‘音聲’、‘先後’以至於美醜、善惡，皆為相反相成，相互影響和作用。”

張松如先生：“下文列舉出六對矛盾：有無、難易、長短、音聲、高下、前後，……這些無一不是相反的關係，也無一不顯出相成的作用。”

以上各家，都是將《老子·道經·二章》所舉六對概念看作是屬於同一性質的。既是屬於同一性質，因此這六對概念的含義也是可以互訓的。也就是說，此章“有無相生”的“有無”，與“難易”等五對概念的邏輯關係是一樣的；“有無相生”的“相生”，與“相成”等五種表述的含義也是一樣的。

“生”字由訓詁方面看，為會意字。《說文》：“生，進也。象草木生出土上。”“生”字為常用字，引申有生出、生存等多義。由《老子·道經·二章》文義互訓而加以判斷，“難易相成”的“成”是說難易相互成就，“長短相形”的“形”是說長短相互顯現，“高下相傾”的“傾”是說高下相互顯出差別。因此則知“有無相生”的“生”也應該是指有無相互依賴而存在。此“生”字應解為生存，即為顯現出來之義，也就是一般所說有沒有的存在之義。嚴遵解“有無相生”為“無以有亡，有以無形”，“亡”是沒有、消失之意（18），“形”即“長短相形”的“形”。“無以有亡”意為沒有因為有而顯出沒有。所以，由句法和訓詁方面來看，“有無相生”就是有和無相互依賴而存在。

二、“有無相生”屬於相對的邏輯思維層次

再由義理方面來看，藉助《莊子·秋水》“東西之相反而不可以相無”加以理解，則知這六對概念包含有兩層意義，一是“相反”，二是“不可以相無”。“相反”的一層含義是不言而喻的，無須具述，關鍵在於“不可以相無”。所謂“不可以相無”，從正面說是雙方“相互而有”，也就是相互依賴而存在；從反面說就是雙方不可以相互取消，或者說不可以相互取代。

在此意義上，則知“陰陽”這一對概念與《老子·道經·二章》所說六對概念完全屬於同一性質。陰陽也是相互依賴而存在的一對概念。一方面，陰陽是對立的。陰就是陰，而不是陽；陽就是陽，而不是陰。另一方面，陰陽相互依賴而存在。沒有陰就沒有陽，沒有陽也沒有陰；陰不能取代陽，陽也不能取代陰。雙方皆非超越對立的全稱概念。我們只可以說陰與陽二者互為消長，或者陰多陽少，或者陰少陽多。但是不能夠說陰就是陽，或陽就是陰；不能夠有純陽或者純陰（19）。這種只有相互消長而無相互取代的邏輯關係，藉助宋人所作“太極圖”恰可有一形象的說明。

對於《老子·道經·二章》中的六對概念，古今學者有“對待”、“相對”、“相對論”等不同稱謂，我們認為以“相對”的稱謂較為不失原義。從邏輯思維方面來看，先秦諸子中具有三種不同的層次：第一是“矛盾”的邏輯思維形式，第二是“相對”的邏輯思維形式，第三是“大象無形”的邏輯思維形式。

“矛盾”的邏輯思維形式以法家韓非為代表（20）。其最主要的性質就是“不相容之事不兩立”，也就是現代形式邏輯所說的“矛盾律”。即以長短為例，依照“矛盾不相容”的邏輯思維形式，長就是長，長多少就是長多少，與短無關，因此人們可以按照自己的意圖，無限地追求長，而無須考慮短。

“相對”的邏輯思維形式以道家老莊為代表。春秋戰國時期，百家競作，由於諸家各持一說，互相非難，所以老子和莊子都著重闡述了“相對”的邏輯思維形式。“相對”的邏輯思維形式較之“矛盾”的邏輯思維形式更高一層，學者早有論述，如馮契先生說：“莊子的相對主義起著反對主觀主義的作用，是哲學向辯證法發展過程中的一個必要環節。先秦諸家在認識論上都有獨斷論的傾向，而莊子則認為經驗和理性都是相對的。從而否定了人們認識上的‘獨斷的迷夢’。”（21）李震先生也說：“筆者以為莊子泯是非之說，並不意謂莊子在知識方面的懷疑論，而在於肯定感性和理性認識之限度。莊子所追求的真知是絕對性的，亦即有關‘道’的認識。‘道’不是理智分析的物件，‘道’超越了是非相對的層面”。

關於“相對”的邏輯思維形式，莊子也有許多論述。莊子認為，事物的個性和各自的原則，包括各家各派的是非之爭，不能作為衡量事物存在的根據和進行價值判斷的標準。這是因為：第一，“彼亦一是非，此亦一是非，果且有彼是乎哉？果且無彼是乎哉？”究竟有沒有是非的分別，彼此二者不能互證。第二，是非不是絕對的。“物固有所然，物固有所可。無物不然，無物不可。”“因其所然而然之，則萬物莫不然；因其所非而非之，則萬物莫不非。”彼此所以是所以非，是由於彼此各有是非的原因。是非出於彼此自身，因此彼此同樣都不具有普遍意義。第三，彼此雖然對立，卻又互為存在的條件。“彼出於是，是亦因彼，彼是方生之說也。方生方死，方死方生。方可方不可，方不方方可。”

因此，大致說來，道家一派講“相對”的邏輯思維形式，是要對它進行否定，是由否定的態度上講（26），這一點由莊子尤可證明。而老子也說：“唯之與阿，相去幾何？善之與惡，相去若何？”唯與阿都是嘆詞，是答應的聲音。吳澄《道德真經注》解唯為正順，阿為邪諂。劉師培《老子斠補》以為唯之與阿猶言從之與違。唯與阿，善與惡，同樣是偏失，沒有什麼不同。

三、“有生於無”屬於絕對的邏輯思維層次

“大象無形”的邏輯思維形式仍以老莊為代表。《老子·四十一章》說：“大方無隅，大器晚成，大音希聲，大象無形。”《老子·四十五章》又說：“大成若缺，大盈若衝，大直若屈，大巧若拙，大辯若訥。”《莊子·齊物論》也說：“夫大道不稱，大辯不言，大仁不仁，大廉不嗛，大勇不忮。”

“大”是至大，“無”是無對，也就是絕對。至大的象，涵括了所有的形，所有的象，無所不形，無所不象。因而有形同於無形，有象同於無象，至大而無對，孤立而自存，所以說“大象無形”。在“大象無形”的邏輯思維形式中，有方與無隅、有器與晚成、有音與希聲、有象與無形等等表面對立的雙方，就不再是相互依賴而存在的關係，而是同一的關係。“大象無形”的邏輯思維形式是較“相對”的邏輯思維形式更高一個層次。

先秦諸子百家多有關於“一”的討論。《莊子·天下》稱老子的學說是“主之以太一”，說明老子的學說是“一元”的。

老莊都有很多關於“一”的闡述。《老子》中說：“載營魄抱一。”“三十輻，共一轂。”“視之不見，名曰夷；聽之不聞，名曰希；搏之不得，名曰微。此三者不可致詰，故混而為一。”“是以聖人抱一為天下式。”“昔之得一者：天得一以清；地得一以寧；神得一以靈；谷得一以生；侯得一以為天下正。”“道生一。”。《莊子》中說：“天地與我並生，而萬物與我為一。既已為一矣，且得有言乎？既已謂之一矣，且得無言乎？”“凡物無成與毀，復通為一，唯達者知通為一。”“其一也一，其不一也一。”“至道若是，大言亦然。周、遍、鹹三者異名同實，其指一也。”

由此而論，《老子·道經·一章》所說“道，可道，非常道；名，可名，非常名。無名，天地始；有名，萬物母。常無，欲觀其妙；常有，欲觀其徼。此兩者同出而異名，同謂之玄，玄之又玄，眾妙之門。”闡述的主要就是“道”與“無”與“有”的同一關係。對此，宋程大昌說：“當其已出也，則有之與無固可分矣。而其未出，則混合無間也，故曰此兩者同也。同即一也，一即未為一三可以生萬而未至為萬者也。《易》暨《五經》《論》《孟》皆嘗言一而未嘗言其何以為一也，老氏之師弟子則於此特詳矣，曰混成、曰渾淪、曰渾沌，皆言其未分為二也。”元丁易東說：“道以無為體，以有為用，兩者皆出於道，所謂一源也。而有無異名，無即微也，有即顯也。惟一源，故無間也。同謂之玄者，謂之有不可，謂之無亦不可。以為有耶？則其體似無。以為無耶？則其用似有。故謂之玄。玄者，有無不可分之謂也。”元吳環中（吳埈）說：老子“獨於道字上不十分說破，一書間見迭出。埈反覆沈潛，至‘天得一以清，地得一以寧，神地一以靈，谷地一以盈’，喟然嘆曰：一乎一乎，其為道之根柢乎！是一也，斂之則無，散之則有。莊周曰：人地一，萬事畢。信斯言也。道果生於一矣，果能此道矣。”三人所說是極有見地的。

“有”“無”同一，“有”即是“無”，“無”即是“有”，“有無”合在一起就是“道”。“道”、“無”、“有”三者都是同一的。從《老子·道經·一章》及以上敘述中可以提出四個要點：第一，“道”是一元的，也就是說“道”是絕對同一的。“道”至大無外，在“道”之外別無他物。第二，既然“道”是一元的，那麼“道”就既是形而上的，又是形而下的；既是宇宙起源上的，也是抽象概念上的。第三，既然“道”是一元的，那麼“道”就既是天地萬物的起源，又是天地萬物的演化。第四，既然“道”是一元的、絕對同一的，那麼“道”就是無名的。可以對“道”加以任何稱謂，但是任何稱謂都並不是“道”本身。

對於老子的“道”、“無”、“有”三者的關係，古今學者眾說不一（34），其中以認為“道”是無是有和認為“道”非無非有兩說最可關注。

認為“道”是無是有的，如嚴遵《老子指歸·道可道篇》：“有名，非道也；無名，非道也。有為，非道也；無為，非道也。無名而無所不名，無為而無所不為。”牟宗三先生也說：“有不要脫離了無，它發自無的無限妙用，發出來又化掉而回到無，總是個圓圈在轉。不要再拆開來分別地講無講有，而是將這個圓圈整個來看，說無又是有，說有又是無，如此就有一種辯證的思考出現。有而不有即無，無而不無即有。這個圓周之轉就是‘玄’，《道德經》‘玄之又玄，眾妙之門’的玄。玄是個圓圈，說它無，它又無而不無就是有；說它有，它又有而不有就是無，因此是辯證的。”

認為“道”是非無非有的，如宋司馬光《道德真經論》解《老子·道經·一章》說：“玄者，非有非無，微妙之極致也。”宋範應元《老子道德經古本集註》說：“玄之又玄，則猶雲深之又深，遠之又遠，非無非有，非異非同。”張岱年先生也說：“道亦有亦無，非有非無，……無中含有，有中含無。道實非有非無，似有似無，於無觀有，於有觀無，即所以不滯於有為之際，而為觀道之方法。”若由“道”無名一點而言，認為“道”非無非有是不錯的。既然“道”無名，當然就非有非無，甚至還可以說是“非道”。如馮友蘭先生所說：“不僅‘有’‘無’是‘異名同謂’，道和有無也是異名同謂。不可以說‘道’是有、無的統一，也不可以說有、無是道的兩個方面。說統一就多了‘統一’兩個字。說兩個方面就多了‘兩個方面’四個字。因為道、有、無雖然是三個名，但說的是一回事。”