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小太妹i小陳2014-11-15

中國南朝齊、梁時思想家，無神論者。字子真。南陽舞陰（今河南泌陽縣西北）人。曾任寧蠻主簿、尚書殿中郎、宜都太守、晉安太守。他曾同佛教有神論者進行了兩次公開的論戰。範縝反對佛教因果報應說，認為人生好比同一棵樹上的花朵，有的花瓣被吹到廳堂，也有些花瓣飄落進糞坑中，這完全是自然現象，毫無因果可言。對於形神之辯，他認為，形神相即，不得分離。精神離開形體，不能單獨存在。著有《神滅論》、《答曹思文難神滅神》（即《答曹舍人》）。

天監六年（507）任中書郎時正式發表《神滅論》。他斷言死精神消滅，不可能成佛，人的富貴貧賤並非天生命定，因果報應純系無稽之談。範縝的《神滅論》一出，“朝野喧譁”。統治者為了肅清它的影響，曾下了一道《答臣下神滅論》的敕書，用權勢來壓迫範縝；同時，又動員了王公、權貴、僧侶六十多人，發表了七十多篇文章來圍攻範縝。竟陵王蕭子良又施以危壓引誘，範縝仍堅守己論，不肯屈從。子良使王融謂之曰：‘神滅既自非理，而卿堅持之，恐傷名教。以卿之大美，何患不至中書郎，而故乖剌為此，可便譭棄之。’縝大笑曰：‘使範縝賣論取官，已至令僕矣，何但中書郎邪？’（《南史·範雲傳》）

《梁書·範縝傳》：縝祖籍南鄉舞陽（今河南泌陽縣西北），祖琢之，官至中書郎；父蒙，曾為奉朝請，早卒。縝少孤貧，弱冠，拜當時的名儒劉瓛為師。他卓越不群，勤奮好學，深受劉瓛賞識。“既長，博通經術，尤精《三禮》。”由於“性質直，好危言高論，”不為朝廷所重，一直懷才不遇，窮困潦倒，25歲就白了頭。35歲始起家齊朝寧蠻主薄，累遷至尚書殿中郎。大概就在他入仕前後，憤世黑暗與佛教的欺騙，於是研究漢魏以來，特別是楊泉、何承天等人的無神論和神滅論思想，對佛教唯心主義進行堅決鬥爭。永明七年（489年），篤信佛教的竟陵王蕭子良大宴賓客，範縝在座上發言反對佛教的神不滅與因果報應。子良問：“君、不信因果，何得有富貴貧賤？”縝答道：“人生如樹花同發，隨風而墜，自有拂簾幌墜於茵席之上，自有關籬牆範於糞溷之中。附茵席者，殿下是也；落糞溷者，下官是也。貴賤雖復殊途，因果竟在何處？”他的意思是：人們的富貴貧賤並不是前生註定或因果報應的結果，而是由不同的客觀條件造成的。

“子良不能屈，然深怪之。”

為了進一步展開論戰，範縝乃以問答形式，著《神滅論》，論述其理。他指出：“神即形也，形即神也，是以形存則神存，形謝則神滅也。”就是說，身體和精神是對立的統一體，精神（靈魂）從屬於身體，身體存在就有精神（靈魂），人死了，精神（靈魂）也就隨之消滅。又說，形體與精神是統一的，互為依存而不能分割的。

他又舉例說：精神就像鋒利，形體就像是刀刃。離開了鋒利就無所謂刀刃，離開了刀刃就談不上鋒利。沒有聽說刀沒有了而鋒利還存在的，豈有形體亡了精神還在的道理？從而，他作出了形與神關係的正確論斷。

形神關係問題，是當時哲學上的一個關鍵性的理論問題，也是唯物主義與唯心主義的分水嶺。範縝關於“形神相即”和形質神用的一元論體系，是我國古代哲學發展史上的一個重要的里程碑。

當時論敵提出：木與人既都是質，但是“木之質無知也，人之質有知也。人既有如木之質，而有異木之知，豈非木有其一，人有其二邪？活人和死人都有形骸，豈不是死人與活人都有知？”也就是說精神可以離開形體而單獨存在。範縝解釋說：人與木、生人與死人雖然都是質體，但是兩者的本質屬性不同，覺是人生的屬性，無知是木和死人的屬性屬，兩者不能相提並論。

論敵又提出：既然生人之形有知。那麼，“死者之形骸，非生者之形骸邪？”如此，死人也應有知，有靈魂。範縝辯解說：“生形之非死形，死形之非生形。區已革矣，安有生人之形骸，而有死人之骨骼哉？”有如“榮木變枯木，枯木之質，寧是榮木之體？”即是說，由生人變死人，榮木變枯木，是一種質變，不能等同。“若枯即是榮，榮即是枯，應榮時凋零，枯時結實也。又榮木不應變為枯木，以榮即枯，無所復變也，榮枯是一，何不先枯後榮？要先榮後枯，何也？”“生滅之體，要有其次故也。夫欻而生者必欻而滅，漸而生者必漸而滅。欻而生者，飄驟是也；漸而生者，動植是也。有欻有漸，物之理也。”就是說，人由生到死，樹由榮變枯，是自然一定變化的規律，生與死，榮與枯，兩者既不同質，也不能反變和迴圈。這些有關物質的屬性和事物發展規律的解釋，進一步發展了當時的唯物主義基本原理。

在“知”（感性）與“慮”，（理性）認識上，論敵們問道：

“形即是神者，手等亦是神邪？”範答：“皆是神之分也。”又問：“若皆是神之分，神既慮，手等亦應慮也？”範答：“手等亦應能有痛癢之知，而無是非之慮。”“淺則為知，深則為慮。”

即是說，認識分為知、慮兩個階段，手等只有痛癢之知，而無是非之慮。他認為：“是非之慮，心器所主，”而“五臟各有所司，無有能慮者。”論敵們又問：“慮體無本”（即思維活動不必依賴一定的生理器官）。範答：“苟無本於我形，而可編寄於異地，亦可張甲之情寄王乙之軀，李丙之性託趙丁之體。然乎哉？不然也。”由此可見，他發展了認識論。只是由於當時的科學不發達，他把人類思維的器官錯誤的以為是心。

範縝在《神滅論》最後指責“浮屠害政，桑門蠹俗，風驚霧起，馳蕩不休。”由於迷信佛教，“惑以茫昧之言，懼以阿鼻之苦，誘以虛誕之辭，欣以兜率之樂”之故，“家家棄其親愛，人人絕其嗣續。致使兵挫於行間，吏空於官府，粟馨於隋遊，貨殫於泥木。……惟此之故，其流莫已，其病無限。”

《南史·範縝傳》載言：此論一出，朝野震動，肖子良急忙召集名僧和名士王琰等詁難之。但是，都無法難倒範縝。於是子良心生一計，以中書郎為誘餌，派王融去勸說範縝放棄神滅論，縝大笑道：“使範縝賣論取官，已至令僕矣，何但中書郎邪？！”這體現了他堅持真理的高尚品德。

範縝著額《文集》十五卷，大都散佚。傳世者除《神滅論》外，另有《答曹舍人》等四篇，收於《弘明集》與《全梁文》中。其生平主要見於《梁書》和《南史》。

傳世名篇

神滅論

【題解】

《神滅論》作於南朝蕭齊永明年（483—493）中。是時，南朝佛教盛行，以致為禍國民。範縝於“風驚霧起，馳蕩不休”之時，以偶然論觀點痛斥因果報應論，反對宣揚佛教，終作《神滅論》一文。

【原文】

或問予雲：“神滅，何以知其滅也？”答曰：“神即形也，形即神也。是以形存則神存，形謝則神滅也。”

問曰：“形者無知之稱，神者有知之名，知與無知，即事有異，神之與形，理不容一，形神相即，非所聞也。”答曰：“形者神之質，神者形之用，是則形稱其質，神言其用，形之與神，不得相異也。”

問曰：“神故非質，形故非用，不得為異，其義安在？”答曰：“名殊而體一也。”

問曰：“名既已殊，體何得一？”答曰：“神之於質，猶利之於刃，形之於用，猶刃之於利，利之名非刃也，刃之名非利也。然而舍利無刃，舍刃無利，未聞刃沒而利存，豈容形亡而神在。”

問曰：“刃之與利，或如來說，形之與神，其義不然。何以言之？木之質無知也，人之質有知也，人既有如木之質，而有異木之知，豈非木有其一，人有其二邪？”答曰：“異哉言乎！人若有如木之質以為形，又有異木之知以為神，則可如來論也。今人之質，質有知也，木之質，質無知也，人之質非木質也，木之質非人質也，安在有如木之質而復有異木之知哉！”

問曰：“人之質所以異木質者，以其有知耳。人而無知，與木何異？”答曰：“人無無知之質猶木無有知之形。”

問曰：“死者之形骸，豈非無知之質邪？”答曰：“是無知之質也。”

問曰：“若然者，人果有如木之質，而有異木之知矣。”答曰：“死者有如木之質，而無異木之知；生者有異木之知，而無如木之質也。”

問曰：“死者之骨骼，非生者之形骸邪？”答曰：“生形之非死形，死形之非生形，區已革矣。安有生人之形骸，非有死人之骨骼哉？”

問曰：“若生者之形骸非死者之骨骼，死者之骨骼，則應不由生者之形骸，不由生者之形骸，則此骨骼從何而至此邪？”答曰：“是生者之形骸，變為死者之骨骼也。”

問曰：“生者之形骸雖變為死者之骨骼，豈不因生而死，則知死體猶生體也。”答曰：“如因榮木變為枯木，枯木之質，寧是榮木之體！”

問曰：“榮體變為枯體，枯體即是榮體；絲體變為縷體，縷體即是絲體，有何別焉？”答曰：“若枯即是榮，榮即是枯，應榮時凋零，枯時結實也。又榮木不應變為枯木，以榮即枯，無所復變也。榮枯是一，何不先枯後榮？要先榮後枯，何也？絲縷之義，亦同此破。”

問曰：“生形之謝，便應豁然都盡，何故方受死形，綿歷未已邪？”答曰：“生滅之體，要有其次故也。夫欻而生者必欻而滅，漸而生者必漸而滅。欻而生者，飄驟是也；漸而生者，動植是也。有欻有漸，物之理也。”

問曰：“形即是神者，手等亦是神邪？”答曰：“皆是神之分也。”

問曰：“若皆是神之分，神既能慮，手等亦應能慮也？”答曰：“手等亦應能有痛癢之知，而無是非之慮。”

問曰：“知之與慮，為一為異？”答曰：“知即是慮，淺則為知，深則為慮。”

問曰：“若爾，應有二慮。慮既有二，神有二乎？”答曰：“人體惟一，神何得二。”

問曰：“若不得二，安有痛癢之知，復有是非之慮？”答曰：“如手足雖異，總為一人；是非痛癢雖復有異，亦總為一神矣。”

問曰：“是非之慮，不關手足，當關何處？”答曰：“是非之慮，心器所主。”

問曰：“心器是五藏之主，非邪？”答曰：“是也。”

問曰：“五藏有何殊別，而心獨有是非之慮乎？”答曰：“七竅亦復何殊，而司用不均。”

問曰：“慮思無方，何以知是心器所主？”答曰：“五藏各有所司無有能慮者，是以知心為慮本。”

問曰：“何不寄在眼等分中？”答曰：“若慮可寄於眼分，眼何故不寄於耳分邪？”

問曰：“慮體無本，故可寄之於眼分；眼自有本，不假寄於佗分也。”答曰：“眼何故有本而慮無本；苟無本於我形，而可遍寄於異地，亦可張甲之情，寄王乙之軀，李丙之性，託趙丁之體。然乎哉？不然也。”

問曰：“聖人形猶凡人之形，而有凡聖之殊，故知形神異矣。”答曰：“不然。金之精者能昭，穢者不能昭，有能昭之精金，寧有不昭之穢質。又豈有聖人之神而寄凡人之器，亦無凡人之神而託聖人之體。是以八採、重瞳，勳、華之容；龍顏、馬口，軒、皞之狀，此形表之異也。比干之心，七竅列角；伯約之膽，其大若拳，此心器之殊也。是知聖人定分，每絕常區，非惟道革群生，乃亦形超萬有。凡聖均體，所未敢安。”

問曰：“子云聖人之形必異於凡者，敢問陽貨類仲尼，項籍似大舜，舜、項、孔、陽，智革形同，其故何邪？”答曰：“珉似玉而非玉，雞類鳳而非鳳，物誠有之，人故宜爾。項、陽貌似而非實似，心器不均，雖貌無益。”

問曰：“凡聖之珠，形器不一，可也；聖人員極，理無有二，而丘、旦殊姿，湯、文異狀，神不侔色，於此益明矣。”答曰：“聖同於心器，形不必同也，猶馬殊毛而齊逸，玉異色而均美。是以晉棘、荊和，等價連城，驊騮、騄驪，俱致千里。”

問曰：“形神不二，既聞之矣，形謝神滅，理固宜然，敢問《經》雲：‘為之宗廟，以鬼饗之。’何謂也？”答曰：“聖人之教然也，所以弭孝子之心，而厲偷薄之意，神而明之，此之謂矣。”

問曰：“伯有被甲，彭生豕見，《墳》、《索》著其事，寧是設教而已邪？”答曰：“妖怪茫茫，或存或亡，強死者眾，不皆為鬼，彭生、伯有，何獨能然，乍為人豕，未必齊、鄭之公子也。”

問曰：“《易》稱‘故知鬼神之情狀，與天地相似而不違。’又曰：‘載鬼一車。’其義云何？”答曰：“有禽焉，有獸焉，飛走之別也；有人焉，有鬼焉，幽明之別也。人滅而為鬼，鬼滅而為人，則未之知也。”

問曰：“知此神滅，有何利用邪？”答曰：“浮屠害政，桑門蠹俗，風驚霧起，馳蕩不休，吾哀其弊，思拯其溺。夫竭財以赴僧，破產以趨佛，而不恤親戚，不憐窮匱者何？良由厚我之情深，濟物之意淺。是以圭撮涉於貧友，吝情動於顏色；千鍾委於富僧，歡意暢於容發。豈不以僧有多餘之期，友無遺秉之報，務施闕於周急，歸德必於有己。又惑以茫昧之言，懼以阿鼻之苦，誘以虛誕之辭，欣以兜率之樂。故舍逢掖，襲橫衣，廢俎豆，列瓶缽，家家棄其親愛，人人絕其嗣續。致使兵挫於行間，吏空於官府，粟罄於惰遊，貨殫於泥木。所以奸宄弗勝，頌聲尚擁，惟此之故，其流莫已，其病無限。若陶甄稟於自然，森羅均於獨化，忽焉自有，怳爾而無，來也不御，去也不追，乘夫天理，各安其性。小人甘其壟畝，君子保其恬素，耕而食，食不可窮也，蠶而衣，衣不可盡也，下有餘以奉其上，上無為以待其下，可以全生，可以匡國，可以霸君，用此道也。”