最好附皮錫瑞《經學歷史 經學統一時代》翻譯，沒有就算了。

滿意的話追加！！！

兩漢時期，經學註疏之風已很隆盛，並出現了愈益繁瑣的習尚。繁瑣，依顏師古之說，就是“頹妄”。《漢書·儒林傳》說其時“一經說至百餘萬言”，小夏侯再傳弟子秦榮“增師法至百萬言”；桓譚《新論·正經》載：“秦近君能說《堯典》，篇目兩字之說至十餘萬言，但說‘曰若稽古’三萬言。”《漢書·藝文志》對此種風習及其流弊概述道：“後世經傳既已乖離，博學者又不思多聞闕疑之義，而務碎義逃難，便辭巧說，破壞形體；說五字之文，至於二三萬言，後進彌以馳逐，故幼童而守一藝，白首而後能言，安其所習、毀所不見，終以自蔽。此學者之大患也。”

既是基於對漢儒繁瑣學風的厭棄，更由於對漢儒把經學導向神學化的憎惡，魏晉南北朝的儒者思維方式和理論正規化均發生了重大變化，由此而形成了與漢儒經學思潮迥然不同的玄學思潮。這思潮始於曹魏正始年間，史稱“正始玄風”，其代表人物首推何晏、王弼。他們“祖述玄宗”（1），“立論以為天地萬物皆以無為為本”（2），但並非如範寧所說“蔑棄典文，不遵禮度，遊辭浮說，波盪後生”（4），亦非如干寶所云“以老、莊為宗而絀《六經》”（3），而其學主要是一改漢儒以陰陽災妄說經的神學陋習，並掃除漢儒繁瑣注經之風，建構起以本體論的哲學為理論基礎的內聖外王之道。“這種不同於漢代經學思潮的新型的內聖外王之道凝結了當時人們的哲學追求和價值理想，成為那個時代的時代精神的精華。”（5）從儒家經學思想史角度看，則是透過排擊漢儒，自標新學，開啟了義理經學思潮。

譬如，王弼的《周易注》和《周易略例》完全擯棄漢儒《易》學的象數傳統，而以《易傳》之義理詮釋《周易》之經文。在《周易注》中，王弼根據義理派《易》學的觀點，對陰陽這一對範疇作了一系列規定，雖然有時也涉及到天象，但主要是說明人事，著重於建立人類社會的整體觀。如其《萃卦·九五注》謂：

但順而說，則邪佞之道也；剛而違於中應，則強亢之德也。何由得聚？順說而以剛為主，主剛而履中，履中以應，故得聚也。……方以類聚，物以群分；情同而後乃聚，氣合而後乃群。

萃卦為坤下兌上，坤為順、兌為悅，九五以剛居中，與六二相應。其卦義為聚集。王氏所注實即認為，“人們聚集為一個群體，必須情同而氣合，就是說應該有一個共同的精神紐帶來維繫。作為一個群體，其內部結構必然是分陰分陽，有柔有剛，如果陰柔但順悅而不以剛為主，或者陽剛但強亢而不與陰柔相應，二者各行其是，情不同而氣不合，這個群體就缺乏一種內在的凝聚力，結構鬆散，勢必由聚集而走向鬆散，成為一盤散沙。因此，在一個群體的內部，陰柔必須以陽剛為主，陽剛也必須與陰柔相應，二者根據自己各自所處的地位向著對方作不懈的追求，並且自覺比克服自身或順悅或強亢的弱點，只有這樣，才能情同而氣合，陰陽協調，剛柔相濟，形成一種共同的精神紐帶，組織為一個真正穩定的群體。”（6）這種被王弼概括為“同於通理，異於職事”的思想，同先秦儒家所提出的注重和諧的禮樂社會文化理想（7）無疑是相通的，而與漢儒為現實的王權專制統治服務的神學化經學則相異趣。至於

王弼的《周易略例》，更是《易》學史上的一部劃時代著作。王氏在這部著作中對《周易》的編纂體例、卦爻結構及其哲學功能等進行了系統研究，猛烈抨擊了漢易的象數學思維模式，為義理學的新易學美定了理論基礎。《易》學史上義理派與象數派的真正分野就是以這部著作的出現為標誌的；後來，程頤循其理路而成《伊川易傳》，清初顧炎武評曰：“昔之說《易》者，無慮數千百家，如僕之孤陋，而所見及寫錄唐宋人之書亦有十數家，有明之人之書不與焉，然未見有過於《程傳》者。”（8）

此外，何晏的《論語集解》（9）和王弼的《論語釋例》（10）也都是開創了一代新學風的經學著作。何氏解《論語》力排漢儒煩瑣之弊，以簡明為長，注重闡發義理。如他注“思而不學則殆”說：“不學而思，終卒不得，徒使人米青神疲殆。”注“切問而近思”道：“切問者，切問於己所學未悟之事。近思者，思己所未能及之事。泛問所未學，遠思所未達，則於所習者不精，所思者不解。” 這就以簡潔明快的語言將孔子學、思結合的主張顯豁了出來。何晏又適應時代需求地融道入儒，既在社會政治倫理價值觀上遵循著儒家的準則，又從哲學本體論對儒家內聖外王之道作出新的闡發，滲透著強烈的社會政治理想，如其注“如用之，則吾從先進”說：“將移風易俗，歸之淳素，先進猶近古風，故從之。”王弼比何晏更進一步。在《論語釋例》中，他運用由“用”以見“體”的方法來分析、解釋《論語》，不僅十分敏銳地發掘孔子有關本體論的思想，而且對之予以引申發揮，如釋《論語·里仁》“子曰：參乎，吾道一以貫之”雲：

貫，猶統也。夫事有歸，天裡有會。故得其歸，事雖殷大，可以一名舉；總其會，理雖博，可以至約窮也。譬如以君御民，執一統眾之道也。

又釋“予欲無言”道：“‘予欲無言’，蓋欲明本，舉本統末，而示物於極者也。夫立言垂教，將比通性，而弊至於湮；寄旨傳辭，將以正邪，而勢至於繁。既求道中，不可性御，是以修本廢言，則天而化之。以淳而觀，則天地之心見於不言；寒暑代序，則不言之令行乎四時，天豈諄諄者哉？”這樣，王弼就闡述了一套既不違反孔子原意而又進行了創造性發揮的玄學思想。“就當時的價值取向而言，人們不滿足於現實的名教社會，而憧憬於一種合乎自然的名教社會。人們也不滿足於現實的君主統治，而仰慕一種‘用夫自然’、‘不傷自然’的君主統治。”（11）何晏、王弼的玄學思想和他們以玄學義理註釋儒家經典的做法及由之而闡發出來的獨具特色的經學思想，是同這種時代精神相吻合的。

正由於充分體現了時代精神，所以，何晏、王弼所開啟的以玄學義理詮釋儒經的學風，不僅在魏晉之世有重大影響，而且餘風流韻波及南北朝時期。晉人韓康伯為《易繫辭》作注，梁武帝蕭衍所制《孝經義》、《周易講疏》、《毛詩問》、《尚書大義》、《樂社義》、《孔子正義》、《春秋問》等就反映了這一點。

魏晉正始年間，何晏、王弼雖已開闢了義理化的經學路向，但其時人尚清談，《老》、《莊》之學更為學者所重，何、王二氏不僅把老子與孔子同視為“聖人”，而且更把道家虛無無為之道說成是“聖人”的最高德性。這樣，與貴“無”的玄學相比較，儒學門庭頗為冷落。東晉以後而入南北朝，南朝劉宋倡導儒學，尤重三《禮》，大儒雷次宗《禮》學造詣堪與鄭玄齊名；齊、梁時，《禮》學尤為發達，一代大儒王儉“長《禮》學，暗究朝儀，每博議，證引先儒，罕有其例。”名儒劉讞“儒學冠於當時”，其“所著文集，皆是《禮》義，行於世。”（12）此外，《南史·儒林傳》所記載的何佟之、司馬筠、沈峻、皇侃、沈洙等亦均以《禮》學名世。梁武帝更深患是時“公卿罕通經術，朝廷大儒獨學而弗肯養眾，後生孤陋，擁經而無所講習”的儒學淪歇之況，遂於天監四年（505年）下詔曰：“今九流常選，年未三十、不通一經，不得解褐；若有才同甘、顏，勿限年次”，又“詔開五館，建立國學，總以五經教授，置《五經》博士各一人”（13），並以明山賓、陸璉、沈峻、嚴植之、賀瑒各主一經，每館有數百學生就學受業，其射策通明經者即除為吏。於是“十數年問，懷經負笈者雲會京師”（14）；七年（508年）又下詔“建國君民，立教（儒學）為首，砥身礪行，由乎經術……宜大啟癢斆，博延胄子，務彼十論，弘此三德”（15），令皇室貴胃往就儒學，武帝並親奠儒聖，規模空前，真是“濟濟焉，洋洋焉，大道之行也如是。”（16）至於北朝，由於儒學本來就有較雄厚的社會基礎，加之少數民族入主中原後亟須改變其原有的遊牧民族習俗、建立新的生活方式和統治方式，提高本民族文化素質以加快封建化程序等因素，更為重視振興儒學。北魏時已“人多砥尚，儒術轉興”（17）；北齊經學較為發達，出了不少名儒，尤以徐遵明、劉獻之等所傳《易》、《詩》、《禮》影響為大；北周、尤其是文帝和武帝更雅重儒學，《北史·儒林傳》謂：“周文受命，雅重經典。……盧景宣學通群藝，修五禮之缺；長孫紹遠才稱洽間，正六樂之壞。由是朝章漸備，學者向風。明皇纂歷，敦尚學藝。內有崇文之觀，外重成均之職……是以天下幕向，文教遠覃。”至周文帝宇文泰時，顯然崇儒興學已成時尚，而到武帝時儒學已駕乎三教之上，故而皮錫瑞《經學歷史》稱：“惟魏孝文、周武帝能一變舊風，尊崇儒術”，“魏儒學最隆，歷北齊、周、隋，以至唐武德、貞觀，流風不絕”。

南、北朝經學不僅注經旨趣有異，而且學術風格亦很不同。就前者言之，南朝重魏晉傳統，所用經注主要為《周易》王弼注、《尚書》偽孔傳、《論語》何晏解、《左傳》杜預注等；北朝則重漢末傳統，所用經注主要為《周易》、《尚書》鄭玄注，《左傳》服虔注等。就後者言之，正如《北史·儒林傳》所說：“南人約簡，得其英華；北學深蕪，窮其枝葉”，就是說，南朝經學諸儒受何晏、王弼以玄學義理解經的傳統影響較大，說經不拘家法而兼綜眾說，並能提綱挈領，貴有心得，而北方經學諸儒受漢儒經學影響較重，說經限於講明章句，拘於家法而卻又深入細緻，頗顯深入。由南朝一脈發展出不重視儒經原文而主要對儒經已有舊注再做解釋和闡發的所謂“義疏之學”，梁武帝的《周易講疏》和《中庸講疏》、皇侃的《論語義疏》、隺靈恩的《三禮義疏》等即為其代表作。

這種分野延至隋朝，南、北學者各持己見，議論紛紜，莫衷一是。開皇初年，“上令國子生通一經者，並悉薦舉，將擢用之。既策問訖，博士不能時定臧否，祭酒元善怪問之，暉遠曰：‘河南、河北，義例不同，博士不能遍涉。學生皆持其所短，稱其所長，博士各各自疑，所以久而不決也。’”（18）經義註疏如此混亂造成並日益加深儒者之間的矛盾，《隋書·劉焯傳》記：劉焯“後因國子釋奠，與（劉）炫論義，深挫諸儒，鹹懷爐恨，遂為飛章所謗，除名為民。”類此事例在《隋書·元善傳》中亦有記載。這更鑄成儒學自身發展的內在障礙：“陵夷至於近代，去正轉疏，無復師資之法。學不心解，專以浮華相尚，豫造雜難，擬為雒對，遂有芟角、反對、互從等諸翻競之說。馳騁煩言，以紊彝敘，澆澆成俗，而不知變，此學者之蔽也。”（19）唐代出現了空前的“大一統”政治格局，作為主流意識的儒家經學說解多門的狀況顯然與之不符，太宗李世民遂思有所統一。《舊唐書·儒林傳序》雲：

太宗又以經筵去聖久遠，文字多訛謬，詔前中書侍郎顏師古考定《五經》，頒於天下，命學者習焉。又以儒學多門，章勻繁雜，詔國子祭酒孔穎達與諸儒撰定《五經》義疏，凡一百七十卷，名曰《五經正義》，令天下傳習。

《唐會要》卷七十七《論經義》亦記曰：“貞觀十二年，國子祭酒孔穎達撰《五經》義疏一百七十卷，名曰《義贊》，有詔改為《五經正義》。”據此可知，太宗乃因“儒學多門，章句繁雜”而作出統一經義決策；孔穎達以國子祭酒負主持之責，“諸儒”參與其事；這部凡一百七十七卷的書，初名《五經義贊》，奉旨方改名為《五經正義》。此書約於貞觀十六年初步修成，後經兩次刊定，至高宗永徽四年始正式頒佈。《新唐書·孔穎達傳》記其事道：

初，穎達與顏師古、司馬才章、王恭、王琰受沼撰《五經》義訓，凡百餘篇，號《義贊》，詔改為《正義》雲。雖包貫異家為詳博，然其中不能無謬冗；博士馬嘉運駁正其失，至相譏詆。有詔更令裁定，功未就。永徽二年，詔中書門下與國子三館博士、弘文館學士考正之。於是尚書左僕射于志寧、右僕射張行成、侍中高季輔就加增損，書始佈下。

《五經正義》主要是在南北朝以來儒經義疏基礎上修撰而成的：《周易正義》據“江南義疏”

刪定；《尚書正義》據隋劉焯《尚書義疏》、劉炫《尚書述義》刪定；《毛詩正義》據隋劉焯

《毛詩義疏》、劉炫《毛詩述義》刪定；《禮記正義》據梁皇侃《禮記義疏》、北周熊安生《禮

記義疏》刪定；《左傳正義》據隋劉炫《左傳述義》、梁沈文阿《春秋義略》刪定。當然，刪

定舊疏之際，孔穎達等唐儒不僅於舊疏有所改易去取，且亦能申發己說，形成了自身特色。

其最可注意者有“疏通疑義”、“融會參證”、“兼存異說”、“審懼闕疑”四端；今人張寶三氏

在《中國哲學》第二十四輯發表長文《唐代儒者解經之一側面一一<五經正義>解經方式析

論》對之已有很詳盡闡析，故不贅述。

自《五經正義》頒之國胃，用以取士，天下奉為走臬，唐至宋初士子多謹守而莫敢有所

異議，形成了經學統一之勢。但一方面，這種主要是經文和字義上的統一，而又將之欽定為

士子必須遵奉之教條的做法，束縛和封閉了儒學，扼殺了儒家經學向前發展的生機；另方面

則如皮錫瑞《經學歷史》所說，《五經正義》乃順承漢末經學傳統，“欲存漢學於萬一，窺鄭

君之藩籬”，這顯非儒學精神的真正復活。而這兩方面的因素，決定其不足以與當時興盛著

的佛、老二氏相抗衡。