zgrbkr 2017-01-09

這個要從那些治《春秋》的經學家說起啦。摘一段熊逸《春秋大義》中的論述給你看

董仲舒的經學發端已經有了蹈虛之嫌，及至東漢，何休又在蹈虛的基礎上再踏一步，發揮董的說法，認為在傳聞之世，天下衰敗，治道方起，所以才要嚴本邦與外邦之別，所以才要多照顧國內的事，少管一些國外的事，所以才要錄其大者、略其小者；到了所聞之世，已經能見到一些昇平氣象了，這時候就不再嚴本邦與外邦之別了，大家都是華夏一家，該講華夷之辨了，嚴華夏與夷狄之別；等到了所見之世，天下太平，華夷之辨也沒必要再講了，因為夷狄都已經被納入了華夏系統，受封爵位，天下遠近小大若一，所以到了這個時候，就該推崇仁義、反對那種用兩個字取名的現象。

取名不能用兩個字，何休原文是“崇仁義，譏二名”。所謂二名，比如姓劉名禹錫、姓白名居易，按照公羊家的說法，這都是春秋大義所譴責，並要被嚴厲制止的。歷史上還真有過對二名的嚴厲制止：王莽復古，就用“《春秋》譏二名”的道理嚴令大家起名都要起單名，影響甚至波及匈奴，所以在王莽之後的那段時間裡，絕大多數人都是單名，即如三國人物劉備、關羽、張飛、趙雲、曹操、孫權……全是單名。明代胡應麟甚至為了證明東漢也不是沒有雙名的人，特意從《後漢書》和《資治通鑑》蒐羅出幾十個雙名的例子，這也可見當時雙名之罕見。

但問題是：“二名”為什麼不應該？——《春秋》當中有一些奇怪的筆法，比如把魏曼多寫作魏多，把仲孫何忌寫作仲孫忌，之所以這樣寫，《公羊傳》給出的答案是：“二名非禮也”，所以孔子故意把雙名寫成單名，表示批評。

春秋時代，人的姓名本來就很混亂，其實很難說把雙名寫成單名就真有什麼涵義。但《公羊傳》既然這麼說了，也就給了後人以發揮大義的餘地。那麼，暫且承認《春秋》存在著“譏二名”這個意思，而新的問題是：就算起了雙名，也不過是小小的非禮罷了，而前述何休把“崇仁義，譏二名”放在一起來說，這兩者的重要性天差地別，似乎不具可比性。

而何休這麼說其實是大有深意的：從表面的功能意義而言，單名容易避諱，這對和諧君臣關係很有好處，而放寬視野來看，到了三世之中的所見之世，已然天下太平，就算想批評誰，也實在找不出什麼壞人壞事了，便只能吹毛求疵地拿“二名”這種小事挑剔一下了。

但細考一下，譏二名的涵義是否當真如此，殊難確定。《越絕書》有“《春秋》改文尚質，譏二名，興素王……”，聯絡上下文來看，似乎單名屬於質，二名屬於文，這才是兩者的區別所在。另外，《左傳》也有一個“譏二名”的說法，和公羊家大不相同——《左傳·昭公十三年》載楚國“棄疾即位，名曰熊居”，《禮記正義》引《異義》認為：公羊所謂二名是以雙字為名，左氏所謂二名是指楚公子棄疾弒君即位之後改名為熊居這種情形。兩說孰是孰非？考之周文王、周武王時代，有賢臣散宜生、蘇忿生，都以雙字為名，可見公羊家的說法不確。

若依此解，《左傳》裡的“二名”是指改名。宋代魏了翁有個統計，說古人沒有改名的，只有三個弒君之人改過名，即楚公子圍、楚公子棄疾和吳公子光。

如果真如魏了翁所說，改名和弒君之間存在著必然聯絡，如此而“譏二名”自然有了強大依據。然而《禮記·曲禮下》又有“君子已孤不更名”的說法，是說父親死後兒子不得改名，究其理論依據，鄭玄說是“重本”，孔穎達說名字是父親所取，如果在父親死後改名便有遺棄父親之意。但從這個說法反推，父親在世的時候改名應該是沒什麼問題的，這便與魏了翁之說有了矛盾。

但無論魏說到底是事實、巧合還是吳、楚異於諸夏風俗，畢竟僅以散宜生、蘇忿生便可以證偽公羊家的“譏二名”之說。但是，疑點並未就此定讞，因為《異義》忽略了公羊義理——陳立即辯護道：散宜生、蘇忿生，公羊家豈有不知，只是《春秋》於定公、哀公時代無惡可貶，只好譏二名了。這恰是《春秋》義理之所在，是公羊先師的微言大義。

至此，《春秋》到底有沒有“譏二名”之義，如果有，到底其義為何，越發難以說清，“譏二名”背後的“三世說”也越發顯得可疑。用不著現代人的眼光，古人也很難相信何休的這個三世之說是實事求是的。如果定公、哀公年間真是那樣一個太平盛世，孔子又怎麼會惶惶如喪家之犬？

何休的三世說在“事實正確”的層面上無可置疑地荒謬著，他自己也說所謂太平世只是“文致太平”，而所謂“文致太平”，其實是不太平的，但作太平之文而已；考察其理論內部，時而張三世、時而善復古，291無法自洽，但無論如何，這在“義理正確”的層面上畢竟有著特殊的一番撥亂反正的意義。甚至直到晚清，有人發現這樣一個問題：自宋代以來人們就本著春秋大義而高喊攘夷，可越是攘夷，夷患反倒越大，梁啟超迴應這個問題道：《春秋》並不是這麼講的，“孔子之作《春秋》，治天下也，非治一國也；治萬世也，非治一時也，故首張三世之義……”梁如此說，是針對晚清時局有的放矢，而且特別點明後世所謂夷狄，著眼點在於地域與種族，《春秋》所謂夷狄，著眼點在於政俗與行事。292其涵義是：若不變法改良，我們這些漢人就淪為夷狄了，而那些種族意義上的域外之夷狄因其文化與政治的先進性已經超越我們而升格為華夏了。

梁啟超的經學直承康有為，遠紹董仲舒、何休，而這樣一種普世主義的春秋大義，或是起源於“一種對於‘萬世法’蛻變為‘地方性知識’的憂慮”，畢竟經學（尤其是今文經學，更尤其是今文經學中的《春秋》之學）本來就是政治哲學，並不是純粹的學術，而是要講究通經致用，是要為時政服務的。以公羊學論，“地主階級運用公羊學以自救的方式有二：一是世族地主階級為了鞏固原有的階級地位而強調公羊學中的專制主義；一是新興地主階級為了爭取新的統治秩序而運用公羊學中的改制思想”，是本於用世的。

“陶冶有無天事業，權衡治亂帝功夫”，講到實用性，實用型的政治哲學的一般特點是：從長程來看總是要因時而變，而在一時一地又自然要歸於一統才便於應用。但是，我們已經看到，不要說經學家們的分歧，單是經典本身就互相沖突、莫衷一是，這就提出了一個統一經義標準的要求。

如何統一？這個問題也可以表述為：對不同的學說應該如何處理？——最易被援引的論據就要算孔子誅少正卯一事了。桓譚《新論》講孔子和少正卯同在魯國，各自教學，少正卯的魅力不下孔子，使孔門弟子“三盈三虛”，只有一個顏淵始終不曾離開過孔子。孔子誅少正卯一事最早見於《荀子·宥坐》，其真實性大有可疑，其寓意卻影響深遠。俞樾引《易傳》“陰疑於陽必戰”來解釋其中道理，說陰和陽如果勢均力敵，必然會發生鬥爭，少正卯對於孔子來說正是“陰疑於陽”，其結果自然是“必戰”，這就是《周易·坤卦》上六爻所表現的“龍戰於野，其血玄黃”。既然是這種你死我活的局面，那麼孔子若不殺少正卯就無法治理魯國，殺少正卯的人也一定就是孔子。

“正邪不兩立，王業不偏安”，對待異端不能手軟，少正卯伏誅則“方令魯國知王法，自此齊侯畏聖人”。政壇險惡，所以心思要敏捷，下手要迅猛，當然，若能在“陰疑於陽”之前就防患於未然那就最好，尤其當理論分歧還屬於內部矛盾的時候更應如此。漢代的儒學內部之爭就很有幾分“陰疑於陽”的氣氛了，漢章帝召開的白虎觀會議就是為了應對這一現象而作出的一次重大努力。會議結果是以今文經學統一分歧，編定《白虎通義》，以作為應對方方面面時政問題的權威工具書。

但這也自然帶來了一個問題：以往的理論發展、學術辯難自此以後就變得既沒必要、也不應該了。於是，今文學家也沒什麼微言大義了，古文學家本來就偏於純學術，這一來就更加學術化了。經學依然火熱，只是自然而然地政治味道漸淡、學術味道漸濃，以至於連篇累牘的章句訓詁之學大大抬頭了。——以學術眼光來看，這是再正常不過的事，但在一些有識之士看來，把政治降格為學術，實在是不可容忍的。

其時經學的另一大潮流是神秘主義的讖緯傾向，這在一定程度上也得說是官學一統的結果。儒家所傳授的典籍本來是先代的“王官之學”，不同於《論語》、《孟子》、《墨子》、《莊子》這些私家著述，兩者之區別屬於“王官學”和“百家言”的區別，《論》、《孟》升格為經是後來的事。301《漢書》載竇太后好《老子》，以此召問儒生轅固，轅固回答說“此家人言矣”，結果惹得太后大怒，把轅固關進了野豬圈。這個“家人言”就是說《老子》屬於“百家言”，303是私家著述，比不上儒家傳承的先代王官之學。後來漢武帝獨尊儒術（實為獨尊先代王官學），確定漢家的官學典籍，那些在官學典籍之外的著述（尤其是新著）就更難受到人們的重視了。——這個問題的影響力將會一直波及到清代，經學與子學判若雲泥。看先秦諸子，老、莊、楊、墨……凡有想法的人都可以立一家之言，但從漢代獨尊儒術之後，歷代的頂尖思想家的立言之舉幾乎都要附著在儒家那寥寥幾部經典之上。

漢代的讖緯只是這種風氣的一個古怪的開端。官學典籍被確定了，人們的創造力又無法被真正遏止，解決之道就是跟風出書，把自己的新書在書名和內容上與經典掛上關係，附會為古代聖人之作，作為與經書相對應的緯書。為了把假戲作真，每每在書中用上天的啟事、聖人的預言來鑿實自家的正統身份。

神秘主義是那個時代轟轟烈烈的大風尚，甚至官方都要求以讖緯之說闡釋五經，305而即便像董仲舒這樣的正統今文宗師，身上也有很多方的氣質，一部《春秋繁露》也很難說是儒學的成分多些，還是方技的成分多些。

其實讖緯預言之類的東西古已有之，只不過當初都屬於諸子百家各自的一家之言，影響力不算太大，漢朝讖緯卻附身於經學之上，難免所惑者眾了。

於是，讖緯與儒家合流，形成了一場甚囂塵上的造神運動，孔子的身世開始變得異於常人。據緯書《春秋演孔圖》的說法，當初孔子的母親有次在野外睡覺，夢中遇到了黑帝的使者，請自己去和黑帝夢交，還說她將在空桑之中生下一個兒子。孔母醒來之後若有所感，後來果然生孔丘於空桑。307

空桑並不是一個尋常的地方。《呂氏春秋·古樂》說空桑是顓頊帝的住處，而在另一個傳說裡，空桑一地的得名更是神奇，據《呂氏春秋·正味》說是一名女子懷孕之後夢到有天神叮囑她，說如果臼裡出了水就往東跑，不可回頭去看，結果臼裡真的出了水，女子也真的向東跑，但終於沒忍住回頭去看。這一看，看到整個村子都陷入了一片汪洋，而女子自己也因為違反了神諭而變成了一株樹幹中空的桑樹。後來有侁氏的女子在採桑的時候發現了這株桑樹的樹洞裡有一個嬰兒，便揀了回去，這個嬰兒就是後來輔佐商湯成就王業的伊尹。

總之，一切都暗示著孔母所生之子將來定會非同小可，空桑之地也因為孔子的出生而變得更加有名了，但這樣一來，孔子的生父就從人間的叔梁紇變做了天上的黑帝。父親是黑帝，兒子就是玄聖，胸口天生六個字：製作定世符運。

聖人到底是父母所生，還是感天而生，這是漢代今、古文經學的一個重要辯題，許慎和鄭玄就為此打過筆墨官司。但這個空桑的傳說倒也不完全是空穴來風，因為《史記·孔子世家》就記載叔梁紇和顏氏女“野合而生孔子”。孔子的這個野合出身，直到現在還惹得很多人在打筆墨官司，認為這個難聽的詞語用在孔子身上，對於中華民族而言，大有瀆神一般的罪過，殊不知野合本是周代的正當風俗，絲毫也沒有傷風敗俗的意味，而在漢人那裡，這個新版本的野合不但不是瀆神，反而是在造神。唐代司馬貞作《史記索隱》，既對這一古老風俗大感隔膜，大概也沒機會見到漢代緯書（隋煬帝曾對緯書搞過一次相當嚴厲的禁燬活動），於是輾轉彌合，把“野合”解釋成叔梁紇老夫少妻，不合禮數。（司馬貞這個“為賢者諱”的作法大大符合於公羊學傳統。）

在神秘主義潮流之下，孔子既是黑帝之子，便稱玄聖。《莊子·外篇·天下》有“以此處上，帝王天子之德也；以此處下，玄聖素王之道也”。玄聖與素王並稱，兩者又與帝王天子對舉，使這個《天下》篇看上去很像是漢人的作品。

於是，孔子變成了摩西，《春秋》也就變成了上得天啟、下垂萬世的摩西十誡。黑帝之子的身份把孔子納入了五德終始的輪迴系統裡去，終於成就了他受命於天的素王形象。而在世俗的一面，經學的神學化也給儒家知識分子們帶來了一分神聖的使命感，所謂天、地、君、親、師，其中君與師都是得自於天的，道統和君統一樣有著神聖的源頭，董仲舒、何休便都是乘著這一傳統而來的。

令人奇怪的是，董、何各為兩漢大師，後人對他們的評價卻頗為不同，甚至迥然有別。王應麟談到公羊學術，說董的“正誼不謀利，明道不計功”兩句話深得孔子心法，司馬遷也從董仲舒那裡學得了綱領之正。而考之《公羊傳》，卻發現書中並沒有公羊學裡大名鼎鼎的讖緯之文與黜周王魯之說，推其原委，這恐怕都是何休搞出來的。蘇軾說何休是公羊之罪人，晁說之也說何休有負於公羊之學，所謂五始、三科、九旨、七等、六輔、二類、七缺這些名目都是何休私自的發明，本來就不是《公羊傳》裡的學問，何休還作《公羊墨守》要捍衛公羊學，實在沒有道理。

對何休評價如此之差，主要因為何休雖名為公羊大師，但過分脫離了《公羊傳》的文字，自己生髮出了許多奇談怪論。這就讓我們看到，所謂春秋大義，其實多是公羊大義、榖梁大義或者左氏大義，和《春秋》本身的關係不是很大，而在公羊大義之內，屬於《公羊傳》本身的內容竟然也不太多，反而有不少都是書中全然沒有的何休大義。蘇軾還有過這樣一個評語：要說奇談怪論，“三傳”各自都有，但以《公羊傳》為最，何休又從而附會了不少。

何休是否真的如此不堪，這話要兩說。純以學術而論，皮錫瑞認為何休之說自有師承，並非空穴來風，即便退一步說，就算被何休發明出來的那些春秋大義確實以無源之水、無根之木為多，但聯絡一下何所在的時代，經學的神學化賦予了學者以神聖使命感，使他們生起了繼承孔子而垂法立憲的雄心，而經學的章句化又必然會使這一雄心無法容忍。畢竟公羊學從董仲舒始就是以通經致用為學術之最高綱領的，治其學者“一是循規蹈矩，忠心耿耿地執行朝廷的政令，頗有政績，如貢禹、褚大、左鹹等；一是以《春秋》為最高法典，以《春秋》之義作為指導司法實踐的行為準則和依據，如孫寶、呂步舒等人都有典型的例證。甚至連酷吏張湯也網羅儒生，精研《春秋》，以便在斷獄時附會”。何休要“張三世”，把《公羊傳》的所傳聞世、所聞世、所見世敷衍為衰亂世、昇平世、太平世，如果純粹在實事求是的立場上衡量，這分明就是顛倒黑白、指鹿為馬，當時任何一個稍有歷史知識的平庸之輩恐怕也很難相信這樣的謬論，遑論淵博的何休自己。但何休這裡提出來的，並不是對過去世界的描述，而是對一個循序漸進的烏托邦理念的勾勒，是要讓已經“墮落”為章句考據之學的經學恢復到它本來的政治哲學的身份。這也許未必就是“孔子”的門徒們應該作的，卻一定是“素王”的追隨者們義不容辭的，不惜為此屈就事實而附會理論。

周予同歸納經學三大派，論其特點與利弊，以一言蔽之：“今文學以孔子為政治家，以六經為孔子致治之說，所以偏重於‘微言大義’，其特色為功利的，而其流弊為狂妄。古文學以孔子為史學家，以六經為孔子整理古代史料之書，所以偏重於‘名物訓詁’，其特色為考證的，而其流弊為繁瑣。宋學以孔子為哲學家，以六經為孔子載道之具，所以偏重於心性氣理，其特色為玄想的，而其流弊為空疏。”321

一個形象越模糊、越複雜，就提供了越多的詮釋乃至於借題發揮的餘地。“孔丘究竟是一個學者還是一個受天命的王，這是古文經學和今文經學的一個根本分歧之點。孔丘究竟是一個人還是一個神，這是古文經學和讖緯的一個根本分歧之點。”因為這樣的分歧，古文家諸經並重，今文家主推《春秋》，但古文家的學術也遠遠不是純粹的，因為在他們眼裡，孔子雖然仍在食人間煙火，但經由孔子所整理、傳播的六經卻是上古聖王的治世之道，頗有神學元典的性質。所以在政治哲學的意義上，古文家意在取法於先王，今文家意在取法於孔子並嚮往后王（楊向奎即論公羊與荀子為同一學派，是儒家而近於法家，漢代所謂外儒內法，公羊學本身就含有法家因素323）。——這問題其實就是復古與維新的問題。

復古的聲音從來都是很強大的：祖述堯舜，憲章文武，古時候一切都是好的，而世道越來越壞，一直壞到現在，所以要想扭轉頹勢，就得從典籍當中認真學習古代聖王之道並加以推行。但孔子也明明說過：“周代的制度是以夏、商兩代之製為基礎發展而來的，蔚為壯觀，我主張周制。”324用現在的話說，孔子在這番話裡表現出了進步的歷史發展觀。孔子還說：“齊國一有改革，便會達到魯國的程度；魯國一有改革，便會合於大道。”

所以，烏托邦在古代還是在未來，時人應該復古還是應該維新，這兩派都能在同樣的元典中找到理論依據。這時再看何休的三世說，豈不正是“衰亂世一有改革，便會達到昇平世；昇平世一有改革，便會達到合於大道的太平世”麼？

wqtws 2017-01-09

這個是王莽新政的時候，推行了一個政策叫《去二名》所有人都是兩個字的名字，不過要是那個人犯罪了，就要用三個字的名字，這樣誰好誰壞看名字就看出來了。這個對東漢影響是非常大的。

王莽是一個理想主義者，推行了很多跨域時代的政策，以至於很多人都說他是穿越的，比如計劃經濟，國有企業，鼓勵科學，土地國有等很多。